Jan Hjärpe, professor i islamologi
Få frågor har varit så på tapeten i debatten inom islam sedan 1900-talets sista decennium som demokratifrågan och frågan om mänskliga rättigheter.
Det är en lång rad muslimska ideologer och rörelser som uttryckligen, om än på olika sätt och med olika tankemässigt innehåll, har formulerat krav på demokratisering, legitimering av den politiska makten genom folkligt mandat, rättssäkerhet och respekt för mänskliga rättigheter som de uttrycks i FN-deklarationen från 1948 och i internationella konventioner.
Islam i teori och praktik
Poängen är att man intensivt hävdar att man kan göra detta eftersom det inte bara stämmer överens med islam utan att sådana värden skall betraktas som uttryck för (sann) islam. Det innebär att man tolkar och tillämpar den islamiska traditionens normerande källor på andra sätt än man gjort tidigare, att man har andra hermeneutiska principer eller utgångspunkter och att man skiljer mellan den islam som man vill se tillämpad och den praxis som har rått eller råder.
Detta är inte något unikt. Kristendomen har genomgått samma process. Med sin bakgrund i franska revolutionen uppfattades länge idén om demokrati och mänskliga rättigheter som något i strid med religionen, kravet på folkligt inflytande och delaktighet i makten sågs som uttryck för en okristlig upplysningstids antireligiösa rationalism och som angrepp på ”den kristliga överhetens” legitima makt.
Men så småningom accepterades såväl demokrati som mänskliga rättigheter som inte bara förenliga med kristendomen utan de började till och med att betraktas som uttryck för ”kristna värderingar” (senare ”judeo-kristna principer”). Det var en lång process, och svår, där den europeiska erfarenheten av 1930- och 40-talen blev avgörande.
En liknande utveckling äger nu rum i den muslimska världen. Stora delar av den världen har upplevt och upplever nu otaliga konflikter, våldsamma motsättningar, krig och otrygghet. Kraven på folkligt inflytande och på mänskliga rättigheter är en del av den muslimska världens debatt.
Jag ser inget avgörande skäl varför idén om demokrati och mänskliga rättigheter inte på samma sätt kan komma att mer allmänt uppfattas som uttryck för ”islamiska principer”. Vi ser att detta är på gång. Men som alltid finns det reaktion mot aktionen, krav på att ”allt skall förbli vid det gamla”. Underligt vore det annars.
Demokrati mot teokrati
Företrädare för ”islamisk demokrati” är t. ex. Mohammed Talbi, tunisier. En av de mer bemärkta i den internationella debatten är den sudanesiske juristen och rättsfilosofen Andullahi Ahmed an-Na'îm, känd också i Sverige eftersom han har undervisat på den gästprofessur vid Uppsala universitet som bär Olof Palmes namn. Han är influerad av den originelle tänkaren Mahmud Muhammad Taha – som hängdes dömd för kätteri 1985, dvs. under president Jafar Numayris sista tid vid makten i Sudan. Hans efterföljare i Sudan benämns ”republikaner” (jumhûrîyûn).
Iranska studenter har sedan sommaren 1999 demonstrerat eller på andra sätt uttryckt sin opposition mot det teokratiska styret i Iran och framfört sina krav på demokratiska reformer, yttrandefrihet och andra friheter. En inspirationskälla är Abdolkarim Soroush (pseudonym för Hossein Farrajollah Dabbagh). Han åtskiljer på kantianskt sätt tre kunskapsområden – det vetenskapliga, det religiösa och det politiska – med konsekvensen att de inte skall inkräkta på varandra. De är vart och ett autonomt.
Det betyder att politikern inte ska bestämma över religion och vetenskap, vetenskapsmannen inte över religion och politik, den religiösa institutionen inte över politik eller vetenskap. Men såväl religiösa människor som vetenskapsmän och politiker är medborgare, deras värderingar och synsätt kan komma till uttryck i den demokratiska processen, i val och parlamentariskt arbete och i lagstiftning. Men grunden är då det folkliga mandatet, demokratin.
Europeisk islam
Debatten pågår också i Europa – och inte minst där. Också i Sverige har man observerat de inlägg som gjorts av schweizaren Tariq Ramadan. Han är född i Schweiz, numera professor i Fribourg, verksam också i Genève. Han kallar sig ”europé av muslimsk konfession”. Men det är inte oviktigt att han också är dotterson till Hasan al-Banna, grundaren av Muslimska brödraskapet i Egypten, den viktigaste av alla islamistisk-ideologiska organisationer, och son till Said Ramadan, en av Brödraskapets viktigaste ideologer – tvingad till exil under president Nassers tid (1954–70), då man slog till mot Brödraskapet och dess företrädare i Egypten.
Tariq Ramadan har blivit känd – bland annat – för sin plädering för europeisk islam. Hans bok ”To Be a European Muslim” har publicerats på en rad av Europas språk. Hans tes är att religionen skall tolkas utifrån de förutsättningar och idéer som finns i åtminstone en strömfåra i europeiskt tänkande, från upplysningstiden och framåt: idéerna om individuella mänskliga rättigheter, frihet, jämlikhet och broderskap. (Den andra strömfåran i Europas idéhistoria är ju fascismen och andra totalitära ideologier.)
Han menar vidare att frihets- och rättighetstankarna inte bara är förenliga med islam som religion, utan också med islamismen och alltså med traditionen från Hasan al-Banna och andra politisk-islamistiska ideologer. Detta gör honom naturligtvis kontroversiell, både för den europeiske sekularisten och för de radikala islamisterna.
Tariq Ramadan drar en mycket skarp gräns mot företeelser som taliban i Afghanistan och terrorgrupperna i Algeriet eller Egypten och religiöst legitimerad terrorism överhuvudtaget.
Indonesien har också försett oss med intressant material när det gäller utvecklingen av islamisk-demokratiska tankegångar, där även muslimska partier och rörelser har engagerat sig aktivt. Amien Rais har spelat roll där, och kanske ännu mer den i USA disputerade Nurcholish Madjid.
Skillnad mellan islam och islamism
Våra medier har av ganska naturliga skäl under de tre sista decennierna av 1900-talet fokuserat de olika formerna av islamism. Det har varit traditionalistiska grupper som talibàn i Afghanistan, andra med våldet som instrument, som de militanta grupper som sammanfattas under beteckningen GIA i Algeriet, Abu Sayyaf på Filippinerna, men också sådan islamism som använder det politiska arbetet och bildar partier, såsom Brödraskapet har gjort, och Jamaat-i-Islami på Indiska halvön, JIM i Malaysia eller raden av successivt förbjudna islamistiskt färgade partier i Turkiet. Det finns åtskilliga fler, och de är alla sinsemellan olika, även om man kan se vissa gemensamma tendenser.
De är intressanta företeelser, visst, men de utgör på inget sätt hela bilden. Koncentrationen på islamismens fenomen har nog gjort att man inte lika mycket observerar alternativen, de andra rörelserna, fromhetsriktningarna, ideologerna, den intellektuella debatten. Man kanske känner till de mer betydande, i synnerhet om de samtidigt utgör en del av den franska intellektuella miljön, som Mohammed Arkoun och den marockanske filosofen Mohammed Abid Jabri. Men i övrigt har islamismen fått bli synonym till islam i vår tankevärld.
Alternativen syns i debatten: ”islamisk demokrati”, muslimsk sekularism, nya tendenser i debatten om hur man skall se på mänskliga rättigheter, men också ökat intresse för den icke-politiska religiositeten, för sufismen, för mystik och andlighet som något annat än politisk religion och religion som legitimering av våld. Fromhet i stället för jihadism. Det har då inneburit jihadisternas marginalisering i opinionerna. Marginaliserade grupper tenderar att gripa till mer våld.
År 1999 förde Sudans president Umar Hassan al-Bashir ideologen Hassan at-Turabi åt sidan, och 2002 bekräftade presidenten att Turabi skulle förbli i husarrest. I Pakistan – också det 1999 – störtade ”atatürkisten” och sekularisten Pervez Musharraf den (något) mer islamistiska Nawaz Sharif. Samma år blev Abdurrahman Abdul Wahid president i Indonesien (för att senare ersättas av sekularisten Megawati Sukarnoputri).
Både muslim och europé
I Europa har efter hand medvetenheten vuxit om en dubbel tillhörighet, muslim och europé, utvecklingen av en europeisk islam som en parallell till europeisk kristendom och judendom, med en tolkning och tillämpning av religionen som relaterar den till den europeiska miljön och den europeiska erfarenheten.
Symbol för det har just Tariq Ramadan blivit, men också andra, som Bassam Tibi och Mohammed Arkoun. Den hermeneutiska premissen är att all tillämpning av religiösa normer beror av de faktiska omständigheterna i en given tid och miljö. Texterna kan vara evigt giltiga, men läsningen av dem, tillämpningen av dem är tidsbetingad.
I bakgrunden finns andra rörelser i den muslimska världen, fortfarande med inflytande eller med återfunnen betydelse. Där finns till exempel Tablighi Jamaat, som startade 1927, i Indien, som en reformrörelse riktad både mot folkliga kulter och mot den politiska islam som representerades av Jamaat-i Islami och dess ideolog Mawlana Abul A'la Mawdudi. Där finns hela raden av sufiska brödraskap (och systraskap), dervischordnarna, med deras koncentration på det inre livet och den personliga religiositeten.
Tidsanda och kontext
Där finns ytterligare en faktor att beakta: generationsväxlingen. Det finns i den religiösa såväl som i den politiska världen en sorts periodicitet på 20-25 år. Vi kunde få den illustrerad ganska fint när vi såg TV-bilderna på de demonstrerande studenterna i Iran 1999 och åren därefter: 20-åringar. Sedan kom motdemonstrationerna, khomeinisterna: 40-åringar; de som var 20 vid revolutionen 1979.
Korantexten, liksom haditherna (traditionerna om vad profeten Muhammed har sagt), härrör från 600-talet. När man ställer dagens frågor till dem så sker obevekligen en nytolkning, och den är alltid kontroversiell. Men de tolkningarna kommer att i framtiden slå igenom som relevanta i den situation som människor befinner sig i. Och dagens människor vill ha rättssäkerhet, trygghet, delaktighet i makten samt mänskliga rättigheter och friheter.
(Artikeln publicerad 2002-12-05)
Europeisk islam: Demokrati och mänskliga rättigheter
http://www.ne.se/rep/europeisk-islam-demokrati-och-mänskliga-rättigheter
Nationalencyklopedin, 2012-05-27
Kopiera källangivelse
